Великие мыслители древнего университета Наланда
АРЬЯДЭВААРЬЯДЭВА (санскр. - Божественно благородный) (3 в.), буддийский мыслитель, последователь Нагарджуны и философско-религиозной школы мадхьямика. Происходил из южноиндийского брахманского рода. Сочинения посвящены философскому анализу проблемы вечности, Атмана - вечной души, времени, существования следствия в причине и т. д., критике доктрин индуистских школ санкхьи, вайшешики, панчаратры и пашупаты (вишнуиты и шиваиты), а также локаяты и джайнизма.
С точки зрения Арьядэвы, истинно сущее (парамартха-сат), или абсолютное состояние сознания, не может быть постигнуто рассудком и описано в соотносительных категориях, ибо оно вне рождения и смерти, мысли и языка. Оно единственно реальное, а таковым может быть только пустота (шуньята), которая находится вне субъектно-объектного познания. Все в мире, производимое причинами и условиями, несамостоятельно, пусто, ибо в нем нет самосущего (нихсвабхава). Самосущее должно существовать без причин и условий, но такого в мире нет, поскольку все явления включены в бесконечные и безначальные цепи каузальности. Все явленное есть отсутствие собственной природы и наличие взаимозависимой изменчивости ("Чатух-шатака" - "Четыреста строф").
Арьядэва полагал, что истинно сущее можно реализовать практически, опровергая ("опустошая") все лжеидеи. Такова задача мадхьямики как полемической философии срединного пути (мадхьяма-пратипат). Развитие учения о пустотности Арьядэва видел в махаянском пути бодхисаттв, который начинается с устранения из сознания четырех лжеидей: о неизменном среди всеобщей изменчивости, о возможности счастья среди океана страдания, о вечной душе (атмане) среди преходящего мира, о прекрасном среди безобразного. Размышления над ними он называл невежеством. Продвижению по пути бодхисаттв способствуют особые дхармо-частицы потока сознания, которые он делил на "прекращающие пороки" и "развивающие добродетели" ("Щата-шастра", 1 - "Сто строф"). Первые обеспечивают духовный рост, а вторые его закрепляют. Успеха достигнет лишь тот, кто культивирует оба вида. Например, даяние есть добродеяние, но само по себе оно не устраняет зло. Бодхисаттвой может стать лишь тот, кто удалил из своего ума и порочность и добродетельность, которые в равной мере являются путами сознания. Для тех, кто отстранился от всех мнений, не нужно и само учение о пустотности (шуньята-шунья). Согласно Арьядэве, путь бодхисаттвы равноценен поведению настоящего мудреца в жизни, который не испытывает ни привязанности, ни отвращения ко всему взаимозависимому и поэтому иллюзорному (майя). Как прозрачный кристалл становится цветным, отражая свет, так и ум (читта) окрашивается воображением (викальпа), а без него он чист. В Китае "Щата-шастра" - основной источник школы сань-лунь ("три трактата"). Тибетцы причисляют Арьядэву к "шести драгоценностям" буддийской философии, наряду с Нагарджуной, Асангой, Васубандху, Дигнагой и Дхармакирти.
АСАНГА
(санскр. Asanga) - фактический основатель филос. школы буддийского идеализма йогачары-виджнянавады (учение о сознании как единственной реальности) и один из основных теоретиков махаянистского буддизма в целом, живший по современным датировкам в 4 в. По кит. и тибет. биографическим сведениям, А. родился в брахманском клане Каушиков, в Пурушапуре (Пешавар в Пакистане) и был старшим из трех братьев, младший из которых - известнейший философ Васубандху. Вначале А. принял монашеское посвящение в школе традиционного буддизма махищасака, но затем при неизвестных обстоятельствах был обращен в буддизм махаяны. А. сорок лет подвизался в распространении нового учения и некоторое время работал в знаменитой северо-восточной "буддийской академии" в Наланде. Ему удалось обратить в махаяну и Васубандху, придерживавшегося традиционного учения, после чего тот также стал одним из столпов виджнянавады. Братья активно сотрудничали при дворе в Айодхье, и есть основания предполагать, что А. скончался в ее пригороде на семьдесят пятом году жизни. Только два из приписываемых А. сочинений никогда не вызывали сомнения с т.зр. его авторства. Первое из них - "Абхидхарма-самуччая" ("Выжимки из Абхидхармы"), краткий истолковательный свод основных понятий традиционной буддийской схоластики, к коим были добавлены определения новых категорий махаянистского идеализма, преимущественно виджнянавадинские: "аккумулированное сознание" (алая-виджняна), "таковость" (татхата), три уровня реальности (трисвабхава). Этот текст, как и следующий, демонстрирует весьма основательную филос. выучку А. и опыт в классификации и анализе психологических феноменов, приобретенных им вместе с Васубандху еще в традиционном буддизме абхидхармы.
Основной труд А. - "Махаяна-санграха" ("Сумма учения великой колесницы"), десять глав которой были распределены им по трем "разделам": гл. 1-2 - предметы изучения, гл. 3-8 - само изучение и практика, ведущая к достижению "состояния Будды", гл. 9-10 - результаты изучения и практики. В гл. 1 обстоятельно исследуется основная категория буддийского идеализма "аккумулированное сознание". Это "сознание" хранит "отпечатки" (васана) последствий прошлого опыта индивида как в некоем "складе" в виде "семян" (биджа), которым предстоит прорасти в будущем опыте. Оно является условием функционирования "активного сознания", результирующего из действия пяти чувств и менталитета-манаса, которое, в свою очередь, оставляет "отпечатки", возвращающиеся в "аккумулированное сознание" и там "прорастающие"; т.о., индивид оказывается постоянно изменяющейся, кинетической конфигурацией двух взаи-мообусловливающих "сознаний". Помимо шести указанных видов сознания есть еще самосознание, характеризуемое как "загрязненный менталитет" (клишта-манас), благодаря аберрациям которого алая-виджняна мыслится как реальное Эго и даже "субстанциальное Я", наподобие брахманистского Атмана. По А., алая-виджняна является таким же кинетическим и "бессубстанциальным" феноменом, как и любой поток сознания, с теми лишь отличиями, что ему приписывается аккумулятивная функция и оно непостижимо "обычными людьми" (на деле же это была очевидная попытка введения в буддизм квази-Атмана, призванного объяснить и действие закона кармы, и единство индивидуального сознания).
В гл. 2 разрабатывается концепция трех уровней реальности: 1) "воображаемая природа" (парикальпита-свабхава), 2) "зависимая природа" (паратантра-свабхава) и 3) "совершенная природа" (паринишпанна-свабхава). Эта оригинальная онтологическая концепция (впоследствии использованная и значительно модифицированная в адвайта-веданте) также не была открытием А.: в "Ланкаватара-сутре" (3-4 вв.) три уровня реальности можно различить приблизительно как псевдообъекты, псевдосубъекты и Абсолютное сознание. Но особенность трактовки А. состояла в том, что в качестве базового он рассматривал не первый, а второй уровень реальности - образы объектов познания (зависимые от "отпечатков" прежнего опыта, хранящегося в "аккумулированном сознании"), тогда как первому уровню соответствует ложное представление о действительных объектах, налагаемых на их "образ", а третьему - отсутствие этого "наложения".
Гл. 3 посвящена стратегии "реализации" учения буддийского идеализма, согласно которому объектов внешнего мира как таковых нет, существуют лишь репрезентации сознания; здесь же рассматриваются шесть ступеней совершенства следующего пути бодхисаттвы (парамиты) - щедрость (дана), нравственное поведение (шила), терпение (кшанти), мужество-усердие (вирья), медитативная практика (дхьяна), мудрость (праджня).
Предметы гл. 4-8: десять ступеней бодхисаттвы, нравственное поведение в отдельности, медитативная сосредоточенность (собственно буддийская йога) и "неразличительное знание" (нирвикальпаджняна).
Тема гл. 9 - трансформация основы существования (ашраяпа-равритти) и конечная нирвана, "нирвана без опоры" (апратиштхита-нирвана).
В гл. 10 рассматриваются три тела Будды по учению махаяны: "тело дхармы" (дхарма-кая), "тело блаженства" (самбхога-кая) и "произведенное тело" (нирмана-кая). Три тела Будды соотносятся с тремя уровнями реальности: дхарма-кая - с "совершенной природой" и трактуется как Абсолют, "начало Будды" во всех живых существах; самбхога-кая - с "зависимой природой", и ему соответствуют те бесчисленные будды, которые обитают в надземных сферах; нирмана-кая - с "воображаемой природой", это будды, действующие в земном мире и наделенные смертным телом, одним из которых был исторический Будда из племени шакьев.
Место А. в истории буддизма определяется его ролью в качестве фактического основателя одной из самых его влиятельных и "рафинированных" систем. Более десятка сочинений приписывается А., одно из которых - "Йогачарабхумишастра" ("Трактат об уровнях йогической практики") - значимо для всей "практической философии" махаяны развернутой трактовкой идеала бодхисаттвы, другое - "Махаяна-сутраланкара" ("Украшение сутр большой колесницы") - для махаянской "буддологии" - учении о буддах и просветлении (бодхи). "Махаянасанграха" была переведена в 6 в. на кит. язык Парамартхой и стала основополагающим текстом для основанной Куйцзи школы Фасян-цзун (7-9 вв.). Среди последователей А. в Китае можно назвать известного историка и философа Сюань Цзана (7 в.), разработавшего концепцию восьмого вида сознания - того самого, что несет ответственность за отождествление "аккумулированного сознания" с "субстанциональным Эго", не подозревая, что алая-виджняна на деле не отличается от тех "семян" будущего опыта, которые в нем хранятся. Влияние А. было значительно также в Тибете и в Японии.
(Источник: "Философия: Энциклопедический словарь". Под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004.)
АТИША
АТИША (санскр. - Сверхвладыка, Выдающийся; другое имя - Дипанкара Шриджняна, или Светильник великолепного знания) (982-1054), индобуддийский мыслитель. С 1042 в Тибете, способствовал возрождению буддизма в тибетских монастырях. Перевел на тибетский язык 11 текстов школы мадхьямика по логике и Абхидхарме; автор комментария к сутрам Праджня-парамиты и 25 самостоятельных трудов (в т. ч. 13 по тантризму). Два его произведения ("Светоч на Пути Просветления" и "Драгоценная гирлянда бодхисаттв") имеют первостепенное значение для последующих школ. Атиша также проповедовал учение Калачакры (Колесо времени) и создал известную систему тибетского летосчисления из 60-летних циклов.
Согласно жизнеописаниям Атиша прославился еще в Индии (в Бенгалии), где к 30 годам приобрел известность знатока большинства буддийских и индуистских школ. Затем учился тантре у мастера йоги Наропы и таким образом смог соединить в своей деятельности три исторических направления буддизма: хинаяну, махаяну, ваджраяну. Такой подход стал определяющим в формировании новых школ Тибета - кадампы, основанной последователем Атишы Дромтеном (Brom ston) и вышедшей из нее в 15 веке гелугпы. Интеграции всех буддийских практик посвящен пользующийся до сих пор огромным влиянием трактат Атишы "Светоч..." (рус. пер.: Атиша. Светоч на Пути к Пробуждению. Пер. с тибет. А. Кугявичуса. / Цонкапа. Большое руководство к этапам Пробуждения. Т. 2. СПб., 1995. С. 133-145), в котором он учит приступать к тайнам тантризма и упражнениям в глубинах сознания постепенно, опираясь на нравственную дисциплину, сострадательное отношение к окружающим и интуитивную мудрость.
БУДДХАПАЛИТА
БУДДХАПАЛИТА (санскр. - Седовласый будда) (5-6 вв.), буддийский философ школы мадхьямика. Родом из Южной Индии. Автор комментария на "Строфы о Срединности" ("Муламадхьямака-карика") Нагарджуны. Усовершенствовал методику опровержения взглядов идейных противников, не раскрывая собственных убеждений (о которых, согласно мадхьямике, нельзя говорить ни "да", ни "нет"), а сводя к абсурду (прасанга) доводы оппонента, что считалось победой в споре. Считал, что, все явленное лишено собственной независимой природы (нихсвабхава), и отрицал существование идеи особенного даже в номинальном смысле. После смерти Буддхапалиту стали называть основоположником подшколы прасангика-мадхьямика.
БХАВАВИВЕКА
БХАВАВИВЕКА (санскр. - Аналитик бытия), или Бхавья (Глядящий в будущее) (6 в.), буддийский мыслитель, основоположник сватантрика-мадхьямики - подшколы философии махаяны. Родом из Южной Индии. Полемизировал с философами хинаяны, йогачары, санкхьи, вайшешики, веданты и мимансы, излагая их взгляды системно; его называют первым историком индийской философии. Оспаривал апофатическую методику Буддхапалиты, что привело к расколу в школе мадхьямиков. Деструктивный полемический метод Буддхапалиты он дополняет позитивными доктринальными доводами (сватантра), в которых опирается на логику Дигнаги. Бхававивека отрицает возможность независимого возникновения сущностей (нихсвабхава), однако для него пустотность (шуньята) не есть небытие вещей, а есть лишь обозначение того, что природа вещей лишена сущности. Он утверждает в "Мадхьямика-хридая-кариках" ("Строфы о сердце мадхьямики") и в автокомментарии к ним, что познание имеет особенный внешний объект (свалакшана), напоминающий атом саутрантиков, но не существующий в абсолютном смысле (парамартха); появление же в сознании любого психофизического феномена есть появление его значения. Согласно мыслителю, сфера знания состоит из действительно истинного, в чем двойственность познания устраняется достоверным непосредственным восприятием, и условно истинного, сохраняющего двойственность. Бхававивека признает два способа достоверного познания: непосредственное восприятие, постигающее особенное в объекте познания, и вывод, постигающий общее в нем. Непосредственное восприятие, подразделяемое им на чувственное, умственное, провидческое (йогическое) и самовосприятие, неомраченное деятельностью рассудка, проникает в истинную действительность. Бхававивека проповедовал религиозные идеалы махаяны, доктрину четырех тел Будды. Ему принадлежит трактат о расхождениях и спорах внутри буддизма, об образовании школ.
НАГАРДЖУНА
(санскр. Nagarjuna) - основатель филос. школы мадхьямика и в определенном смысле ведущая фигура в махаянском буддизме в целом. Деятельность Н. приходится на 2-3 вв. Согласно знаменитому жизнеописанию мадхьямика Кумарадживы (4-5 вв.) Н. род. в брахманской семье на юге Индии и прошел полный курс брахманского образования, а затем обратился в буддизм сам и обратил местного царя; по сообщениям Сюань Цзана (7 в.), деятельность Н. проходила в Северо-Вост. Индии. Имя его окутано густым туманом легенд и чисто фольклорных сюжетов. Существенно только то, что он подверг критике классическое буддийское учение, обратившись в махаяну, полемизировал с противниками буддизма, участвовал в миссионерской деятельности, уже при жизни почитался бод-хисаттвой, а после смерти стал объектом культа. Из приписываемых Н. порядка 200 сочинений наиболее достоверными считаются пять.
Основное из них - "Мулямадхьямака-карика". ("Строфы, основополагающие для (учения) о срединном пути") - около 450 стихов, распределенных по 27 главам. Текст посвящен преимущественно критике общеинд. и классических буддийских филос. категорий, в ходе которой раскрывается "пустотность" эмпирической реальности и тех понятийных каркасов, на которых основывается опыт ее познания. Каждая глава посвящена критической интерпретации одного из философско-религиозных топиков, в последовательности: причинность; движение; три классификации дхарм по 12 опорам сознания, пяти "группам" и 18 "элементам"; аффекты и их носители; возникновение, пребывание и разрушение вещей; действие и деятель; воспринимаемое и воспринимающий; "огонь и топливо"; круговорот бытия; страдание и его истоки; категория реальности; взаимодействие факторов эмпирического мира; категории бытия и небытия; зависимость и освобождение; действия и результаты; Атман; время; причины и следствия; появление и исчезновение вещей; Будда как "совершенный"; ошибки мышления; четыре "благородные" истины Будды; нирвана; 12 звеньев цепочки зависимого происхождения состояний бытия индивида; ложные мнения. Критика общепринятых понятий осуществляется Н. в контексте различения двух уровней истины - конвенциональной и абсолютной: Н. прямо объявляет, что "те, кто не распознают различия этих двух истин, не распознают и глубинный смысл учения Будды". Излюбленный метод "негативной диалектики" Н. - восходящая уже к эпохе Будды антитетралемма, посредством которой отрицаются все четыре логически возможные предикации. Основной текст Н. открывается отвержением четырех возможностей происхождения вещей: от себя, от чего-то другого, от того и другого вместе и ни от себя, ни от другого, тогда как в главе о нирване отрицается возможность предицирования ее существования, несуществования, того и другого вместе и ни того, ни другого.
В семидесятистишье "Виграка-вьявартани" ("То, что устраняет дискуссии"), сопровождаемом автокомментарием, развивается центральная доктрина Н. - учение о "пустотности", которая отождествляется с законом зависимого происхождения состояний существования индивида и отсутствием у вещей собственной природы. Здесь же Н. критикует общеинд. эпистемологию - учение об источниках знания - и пытается опровергнуть основной довод противников "негативной диалектики" (которая, чтобы быть последовательной, должна отрицать, по их суждению, и самое себя).
"Юктишаштика" ("Шестьдесят стихов о (логической) когерентности") перекрывает, несмотря на ограниченный объем, множество тем, начиная с зависимого происхождения состояний бытия индивида и завершая характеристикой "великих душ", которые уже достигли "освобождения" или приближаются к нему и которым противопоставляются души, приверженные страстям и "заключенные в клетку объектов".
В "Вайдалья-пракаране" ("Трактат об обращении в пыль (ложных учений)") подвергается критике учение ньяи, прежде всего ее система 16 диалектических то-пиков. Это произведение важно для хронологизации текстов брахманистских систем, с которыми полемизирует Н. "Ратна-вали" ("Гирлянда драгоценностей") - стихотворный трактат из пяти глав по 100 стихов в каждой - посвящена этической, сотериологической и политической проблематикам в перспективе философии мадхьямики. В главах 1-3 благосостоянию в этом мире противопоставляется высшее благо "освобождения". В главе 4 - "Поведение царя" - представлена буддийская концепция царской власти, даются практические советы монарху. Основными добродетелями царя должны быть первые "совершенства" следующего путем бодхисаттвы: щедрость, нравственность и терпение. В главе 5 проводится параллель между монархом и бодхисаттвой: первый символизирует совершенство земной власти, второй - духовное пробуждение.
Перу Н., возможно, принадлежит и "Упая-хридал" ("Сердцевина средств (дискуссии)") - один из ранних буддийских учебников по теории аргументации.
Н. стоит у истоков многовекового наследия школы мадхьямики. Среди его преемников выделяются Арья-дэва (3 в.) и такие комментаторы его основного труда, как Буддапалита (5 в.), Бхававивека (6 в.) и Чандра-кирти (7 в.).
(Источник: "Философия: Энциклопедический словарь". Под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004.)
ВАСУБАНДХУ
(санскр. Vasubandhu) - философ классического буддизма, последователь школы сарвастива-динов, обращенный, согласно тибетской традиции, своим старшим братом Асангой в махаяну и ставший одним из ведущих теоретиков буддийского идеализма йогачары-виджнянавады. Период творчества В. может быть определен в границах 4-5 вв. Всего буддийской традицией В. приписывается авторство 1000 произведений. В настоящее время за ним их признается 23: собственные трактаты (с автокомментариями), комментарии к сочинениям Асанги и комментарии к махаянским сутрам. Большинство из них не сохранилось на санскр. и дошло в кит. и тибетском переводах. "Абхидхармакоша" ("Сокровищница Абхидхармы"), которая дошла до нас во всех трех языковых версиях, содержит 613 стихов, сопровождаемых прозаическим автокомментарием в девяти разделах. Раздел! посвящен классификации точечно-динамических "атомов" бытия дхарм по типу 18 дхату ("элементы") - шесть познавательных способностей (помимо пяти органов чувств также ум-манас), шесть их предметных сфер, шесть соответствующих им "сознаний", - но включает также более "экономные" классификации: пять групп-скандх ("слои" телесности, ощущений, представлений, установок-санскар и сознания) и 12 аятан (все компоненты дхату за исключением шести "сознаний"). ВразделеП рассматриваются способности чувств, ментальные феномены, ментальные абстракции и различные виды причинно-следственных связей. Раздел III посвящен космографии, мировым регионам, населяющим их живым существам и их судьбам, раздел IV - действиям (карма), многообразию их благих и дурных разновидностей и их "плодам". Аффектам и их "следам" посвящен разделу а следующий, VI, - пути к "освобождению" и классам тех "совершенных", которые ему следуют. Предметы раздела VII - разновидности познания, их особенности и результаты, в разде-л е VIII классифицируются разновидности медитативной сосредоточенности и медитативные упражнения. Раздел IX посвящен опровержению учения буддийских "еретиков"-ватсипутриев.
К основным виджнянавадинским трактатам В. относится "Кармасиддхи-пракарана" ("Трактат об установлении действия") - попытка совместить буддийское учение о всемгновенности сущего с допущением воздаяния за действия не только в близком, но и в отдаленном будущем, основоположным для учения о карме. В. обращается к концепции "аккумулированного сознания". Три малых стихотворных трактата образуют своеобразную "философскую трилогию". В "Двадцатистишье", "Тридцатистишье" и в "Видж-няптиматрасиддхи" ("Установление учения (о том, что существует) только познание") разрабатывается основной тезис буддийского идеализма о презентации объектов в сознании как единственной реальности и отрицании объективности внешних вещей. Мир подобен сновидению, в коем являются феномены сознания, не имеющие независимой "опоры"; само происхождение "иллюзорной" дихотомии субъекта и объекта объясняется закономерностями в трансформациях сознания. В "Трисвабхаванирдеше" ("Экспозиция трех природ") первый уровень реальности - воображаемый - соответствует объектам опыта, второй - "зависимый" - субъектам, третий - совершенный - "аккумулированному сознанию". Все три носят признаки и сущего и не-сущего: первый уровень онтологически неопределим; второй существует не так, как является; третий является не-сущим по отношению к любой дуальности.
(Источник: "Философия: Энциклопедический словарь". Под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004.)
ДИГНАГА
(санскр. Dignaga) - основатель школы буддийской логики. Род. близ Канчи (Юж. Индия), принадлежал вначале к "неортодоксальному" буддийскому течению ватсипутриев (допускавших, наряду с дхармами, также псевдо-Я), затем покинул их, изучал в Наланде (Северо-Восток Индии) учение буддийского идеализма виджнянавады, последние годы провел в Ориссе (Северо-Запад Индии). Большинство из девяти текстов Д. сохранились в кит. и тибетском переводах.
В "Аламбана-карикше" ("Исследование объекта познания") Д. развивает положения Васубандху, доказывавшего, что объект познания не может принадлежать внешнему миру - будь этим объектом атом или агрегат атомов. Новизна аргументации Д. состоит в том, что он вводит два критерия, которым должен отвечать объект познания: быть причиной познания и обладать той же формой, которая проявляется в познании. Внешний объект, обладающий "массивной формой", этим условиям не соответствует, а потому может быть только "объектом, являющимся в познании".
"Прамана-самуччая" ("Конспект по источникам знания") - основная "монография" Д. по эпистемологии и логике в шести главах. В главе 1 проводится различение между восприятием, фиксирующим только мгновенно-частное и лишенным к.-л. мыслительных конструкций, и умозаключением, через которое постигаются только универсалии. Средство познания тождественно результатам познания, являющегося поэтому самодостоверным. В главах 2-4 проводится знаменитое различение Д. между собственно умозаключением как "выводом-для-себя" и силлогистическими пропозициями как "выводом-для-других" - в первом случае имеет место приобретение нового знания, во втором - лишь его экспозиция; выявляются три характеристики среднего термина; выделяются девять возможных отношений между доказательством и доказываемым положением ("колесо аргументов") и исследуются два типа отношений между силлогистическим примером и средним термином ("соприсутствие" и "соотсутствие"). Здесь же устанавливается форма трехчленного силлогизма, призванная заменить традиционный пятичленный. Значение этой реформы следует видеть в попытке трансформации логики как средства рациональной риторической аргументации (в каковом виде она развивалась найяиками) в науку о доказательстве чисто дедуктивного типа. В главе 5 развивается буддийская доктрина "отличения от другого": слово обозначает не внешний объект (который Д. отрицается), но только отличие от др. референций ("корова" означает не известное животное, но отрицание класса "не-коров"). Глава 6 посвящена псевдоответам как некорректным силлогизмам. Др. сочинения Д., пользовавшиеся известностью: учебник "Ньяя-правеш" ("Введение в логику") и "Хетучакранирная" ("Изыскание о колесе аргументации").
Основным продолжателем Д. был Дхармакирти (7 в.), автор семи логико-эпистемологических сочинений, последователем же Дхармакирти - Дхармоттара (9 в.), написавший комментарий к его учебнику логики. Д. оказал влияние на воззрения знаменитого вай-шешика Прашастапады. С его концепциями полемизировали найяики, мимансаки и джайны, но также и буддист-мадхьямик Чандракирти.
(Источник: "Философия: Энциклопедический словарь". Под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004.)
ДХАРМАКИРТИ
(санскр. Dharmakmi) - вторая по значимости фигура в школе буддийской логики после Дигнаги. Деятельность Д. приходится на 7 в. Род. в брахманской семье на юге Индии и получил традиционное образование, вступил в местную буддийскую общину, продолжил изучение буддизма в знаменитом североиндийском учебном центре в Наланде и поступил в ученики к непосредственному преемнику Дигнаги Ишварасене. Большую часть жизни провел в писании филос. трудов, преподавании, публичных диспутах и проповеди; скончался в Калинге (Зап. побережье) в основанном им монастыре. Д. написал семь трактатов (возможно, сравнивая свои труды с корпусом семи трактатов Абхидхармы). Основной труд Д. - объемный стихотворный трактат "Прамана-варттика" ("Истолкование (трактата Дигнаги) об источниках знания") в четырех главах, формально претендовавший лишь на уточнение концепций Дигнаги, но фактически ставший творческим завершением буддийской реформы логики и эпистемологии. Порядок глав трактата - об умозаключении (написана с прозаическим автокомментарием), о достоверности источников знания (их всего два - восприятие и умозаключение; третий, признаваемый брахманистскими системами, - словесное свидетельство - вообще таковым не является), о чувственном восприятии и силлогизме - явно не последователен, что доставило немало хлопот инд. и тибетским толкователям философа. По мнению Э. Штайнкелльнера, первая глава была задумана как отдельный текст, к которому были добавлены другие. Помимо собственно эпистемологической проблематики здесь подробно разрабатывается дигнаговская концепция радикального номинализма апоха-вада ("коровность" не только не означает реальной вещи, но есть лишь ограничение - "не не-коровность"), а также доктрина причинности (кшаника-вада) и основанная на ней концепция существования как "действенности" (артхакриякаритва) - длящиеся вещи отвечать этому критерию, по Д., не могут и потому являются фикциями.
Остальные его сочинения осмыслялись в Тибете как шесть дополнительных "ног", или опор, его системы. "Хетубинду" ("Капля аргумента") - исследование аргумента как основной составляющей умозаключения, а также причинности и ряда др. проблем. "Ньяя-бинду" ("Капля логики") - учебное пособие, в котором уже последовательно излагаются чувственное восприятие, умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других (силлогизм). "Самбандхапарикша" ("Исследование отношений") - обоснование нереальности любых реляций. "Ваданьяя" ("Правила диспутов") - применение новой логической теории к "практической диалектике", в которой подвергается критике теория аргументации найяиков. "Праманви-нишчая" ("Определение источников знания") - тщательно отделанный трактат (в стихах и прозе), посвященный тем же предметам, что и "Ньяябинду", в определенном смысле финальная версия эпистемологии и логики Д. "Сантанантарасиддхи" ("Обоснование чужой одушевленности") соответствует по содержанию своему названию; проблема обсуждается в виде полемики виджнянавадина (коего и представляет автор) с буддийским реалистом-сарвастивадином, который отрицает принятие чужой одушевленности у буддийского идеалиста.
Д. в большей мере, чем Дигнага, выходил за границы собственно логико-эпистемологических задач. Реальным источником знания и гарантом истинного познания и основанной на нем практики является сам Будда, о котором, в свою очередь, свидетельствуют "обычные" источники знания. Дигнаговская реформа логики получает у него онтологическое обоснование: он исследует не только формальную связь понятий в умозаключении, но и ее "материальную" референтность - средний термин как причина ("здесь огонь, потому что здесь дым"), как "собственная природа" ("это дерево, потому что оно шимшапа") и как невосприятие ("тут нет кувшина, потому что он тут не наблюдается"). Понятия, находящиеся в выводных отношениях, сами по себе не обладают реальностью (каковая принадлежит только дхармам), но имеют только практическую значимость. Универсалии - лишь воображаемые конструкции, не имеющие реальных референтов. Познание Атмана, на котором настаивают брахманистские школы, ведет лишь к себялюбию, а то, в свою очередь, - к желанию продления собственного существования, следовательно, увековечивает сансару. Никаких перманентных сущностей нет, и разрушение сущего является естественной характеристикой, точнее, процессом (поскольку сущее есть "поток"). Эта доведенная до логического завершения буддийская картина "мира без надежд" вполне, как кажется, объясняет тот глубокий пессимизм, коим проникнуто, по наблюдению Ф.И. Щербатского, все мироощущение Д.
Непосредственным преемником Д. был Девендра-буддхи, реальным - Дхармоттара (8-9 вв.), наиболее авторитетный его комментатор. Вторым по значимости толкователем Д. следует считать Винитадэву (8 в.). Школа Дигнаги-Д. просуществовала в Индии в целом до 11 в., в Тибете же она не прерывалась.
(Источник: "Философия: Энциклопедический словарь". Под ред. А.А. Ивина. - М.: Гардарики, 2004.)
Наропа
Наропа родился в королевской семье в Бенгалии в год огненного дракона (1016). Множество необычных благоприятных знаков сопровождало его рождение. Его назвали Самантабхадрой и вырастили с заботой в надежде, что он станет наследником отца; однако он заинтересовался буддийской доктриной. В возрасте восьми лет он испросил разрешения отправиться в Кашмир, дабы углубить там своё образование, и после долгих обсуждений ему разрешили совершить это путешествие. Он прибыл в Кашмир в возрасте одиннадцати лет и под опекой самых выдающихся профессоров начал изучение искусств, наук, грамматики, риторики и логики.
Юный эрудит пробыл в Кашмире три года и затем вернулся к своим родителям. Его заставили жениться на молодой брахманке Вималадипи; они прожили вместе восемь лет, и за это время она стала его ученицей. Он попросил тогда расторжения брака, чтобы иметь возможность продолжить свою учёбу в Кашмире. Он был принят послушником, проучился три года и стал известен своей эрудицией и замечательными способностями.
В двадцать восемь лет Наропа уехал из Кашмира в Пуллахари. Он поступил в университет Наланда, которым руководили тогда четыре великих буддийских учителя. После кончины одного из них он был избран на освободившийся пост и, с именем Абхайякирти, стал одним из настоятелей Наланды. Слава его распространилась широко и имела следствием многочисленные обращения в буддизм. В Наланде он преподавал восемь лет. Однажды, когда он изучал книги, старуха, обладающая тридцатью семью неприятными чертами, появилась перед ним. Будучи воплощением Ваджрадакини, она раскрыла ему бесполезность книжного знания и рассказала, что её "брат" (Тилопа) мог бы передать ему знание истинное. Наропа оставил своё высокое положение в университете, забросил книги и пустился на поиски объявленного учителя.
Держа путь на восток только с одним платьем, посохом и чашей для подаяния, Наропа встречал многочисленные странные проявления. И когда уже был на грани самоубийства от отчаяния, он обнаружил себя неожиданно в присутствии Тилопы, "смуглого человека, носившего штаны из хлопчатой бумаги, с волосами, завязанными в пучок, с налитыми кровью глазами, выдающимися из головы".
Тилопа раскрыл Наропе поучения линии, затем подверг его двенадцати тяжёлым испытаниям, каждое из которых завершалось передачей важного эзотерического поучения. Хотя страдания Наропы были велики, он был настойчив и получил самые высокие посвящения. В течение нескольких лет он посещал места кремаций в восточной Индии, и его вообще считали сумасшедшим. Усвоив всю полноту того, что передал ему учитель, Наропа отправился заниматься медитацией в далёкую страну.
Прошло время, и однажды Тилопа повелел своим ученикам заняться поисками Наропы, объявив, что хочет дать ему поручение. Наропа вернулся в Пуллахари, где в видении узнал о приходе в Индию паломника Марпы. Вскоре Марпа был представлен Наропе, принят учеником, посвящён в самые глубокие Тантры и получил наставления по Махамудре. Марпа совершил два путешествия в Индию из Тибета для того, чтобы встретиться с Наропой, делая тем самым возможным сохранение устной передачи в будущем.
Последние годы своей жизни Наропа провёл в одиночестве, являясь изредка самым близким своим ученикам когда необходимо.
(Из книги "Кармапа - Тибетский Лама в Черной Короне")
КАМАЛАШИЛА
КАМАЛАШИЛА (санск.: Добродетельный, подобно цветку лотоса), индийский буддийский мыслитель подшколы сватантрика-мадхьямика 8 в., автор религиозно-философских трудов, ученик Шантаракшиты и его сподвижник в распространении буддизма в Тибете. Родился в Восточной Индии, учился и преподавал в знаменитом буддийском университете Наланда, стал известным философом. После смерти Шантаракшиты был приглашен тибетским царем Трисонг Децэном принять участие в религиозном диспуте с китайским чань-буддистом, который состоялся в начале 790-х гг. в первом тибетском буддийском монастыре, построенном учителем Камалашилы. Победа индийца в полемическом состязании знаменовала окончательное установление индийской формы буддизма в горной державе, а также учения о постепенном Просветлении в течении нескольких жизней, в отличие от чаньского о мгновенном озарении, что было главным предметом спора. Однако эта победа стоила Камалашиле жизни: его убили "из-за угла" тибетские сторонники китайца.
В тибетском Данжуре сохранилось 18 произведений Камалашилы (из которых только немногие имеются на санскрите), примерно половина из них - комментарии на махаянские сутры, основные труды Шантаракшиты, а также на работы Дхармакирти и Шантидэвы. В философии Камалашила, как и его учитель, стремился преодолеть разногласия между мадхьямиками и йогачарами, активно привлекал воззрения и методы последних для решения новых задач буддизма и был сторонником объединенной философски-синкретической махаяны. Среди оригинальных его сочинений наиболее важна "Бхавана-крама" ("Способы созерцания"), представляющая собой три руководства по мадхьямиковской духовной практике постепенного совершенствования, которую он как раз защищал в диспуте с китайцем. Кроме того в этом трактате критикуются отдельные положения йогачары и чань-буддизма. Фрагменты санскритского манускрипта трактата находятся в рукописных фондах Санкт-Петербурга, изучались русским буддологом Е. Е. Обермиллером и были изданы.
Чандракирти
Чандракирти (родился около 600 н. э.) - выдающийся индийский мыслитель, буддийский монах, настоятель монастыря Наланда, последователь Нагарджуны и комментатор его работ. Внёс значительный вклад в развитие школы Мадхъямака-Прасангака.
Считается что Чандракирти смог отстоять позиции прасангаки, сформулированные Буддхапалитой и найти достойную критику Бхававивеке, представителю ответвления Сватантрика.
Чандракирти признан мастером полемики. Помимо сватантрики, он жёстко критиковал учение Дигнаги, на которую сватантрики активно ссылались, а также всю систему Виджнянавады (Йогачары) в целом. Он вёл также успешную полемику с брахманизмом и с немахаянскими школами буддизма.
Существенные выводы делает Чандракирти, комментируя Муламадхъямака-карику Нагарджуны. Хорошо известны его "Семь шагов логических рассуждений", где он логически обосновывает отсутствие абсолютной основы дхарм (явлений), определяя относительную реальность. Труды Чандракирти оценил реформатор тибетского буддизма Лама Цонкапа, взяв его труды за основу в будущей школе Гэлуг.
Сочинения
В соответствии с Энциклопедией Кругосвет:
За Чандракирти признается авторство пяти сочинений (сохранились в тибетском переводе).
Мадхъямака-аватара (Введение в Мадхъямаку) - основной труд в 376 стихах в 11 главах с автокомментарием. В трактате разрабатываются три основные темы: опровержение причинности, изложение двойственной "бессущностности" (найратмья) и различение 16 видов "Пустотности" (Шуньята). Опровержение причинных отношений между объектами опирается на первый стих главного сочинения Нагарджуны, по которому вещи не возникают от самих себя, от других вещей, от того и другого вместе и не являются в то же время беспричинными - классическая "антитетралемма").
Чатухшатака-тика (Комментарий к Четырёхсотстишью) - истолкование Чатухшатаки мадхъямика Арьядэвы (III век); специальное внимание уделяется полемике с системами санкхьи и вайшешики.
Прасаннапада (Яснословие) - комментарий к Мулямадхъямака-карике Нагарджуны, сохранившееся в санскритском оригинале. Помимо полемики с буддистами-сарвастивадинами, а также с вайшешиками и санкхьяиками Чандракирти развивает здесь свою концепцию двух уровней истины и метафорического обозначения предметов учения и выдвигает идею логической когерентности (юкти).
Кроме этих основных работ, Чандракирти принадлежат комментарии к Шуньятасаптати и Юктишатаке Нагарджуны.
Шантаракшита
Шантаракшита - буддийский философ и проповедник, настоятель монастыря Наланда в Индии, принёсший буддизм в Тибет. В середине VIII века царь Тибета Трисонг Децен пригласил Шантаракшиту как одного из крупнейших буддийских ученых для проповедей мадхьямики и йогачары. За свои огромные труды по распространению буддизма в Тибете Шантаракшита получил почетный титул "Ачарья-бодхисаттва", то есть, "Бодхисаттва-Учитель".
Шантаракшита основал первые буддийские монастыри, прежде всего монастырь Самьелинг, или просто Самье близ Лхасы, ставшей приблизительно в это время столицей тибетского государства. Шантаракшита также впервые постриг в монахи несколько тибетцев из знатных кланов (в соответствии с правилами винаи муласарвастивадинов - 779 г.).
Шантаракшита организовал также массовый и квалифицированный перевод на тиетский язык буддийских сочинений.
Однако классическая Махаяна, представителем которой был Шантаракшита, с трудом воспринималась в то время неискушенными в философских и этических тонкостях тибетцами бывшими тогда народом воинственным и неукротимым. К тому же бонские жрецы и шаманы чинили распространению буддизма различные препятствия, ссылаясь на волю богов и демонов Тибета. Поэтому Шантаракшита посоветовал Трисонг Децену пригласить в Тибет тантрического йогина и чудотворца Падмасамбхаву ("Лотосорожденного") из Уддияны.
Шантаракшита и Падмасамбхава считаются основателями первой буддийской школы Тибета - ньингма, которая называется также школой старых переводов.
Шантидэва
(Перенаправлено с Бхусуку)
Шантидэва - выдающийся индийский мыслитель, буддийский монах VIII века монастыря Наланда. Внёс значительный вклад в развитие школы Мадхъямака. Приобрёл авторитет за счёт своего труда Бодхичарья-аватара (Путь Бодхисаттвы), подробно излагающего многочисленные аспекты буддизма: "философию", этику, цели, медитацию, ценности, обеты, поведение. По преданию, родился наследным принцем, но перед коронацией увидел во сне Бодхисаттву Манджушри, который занял его трон, по этой причине отказался от престола и ушёл в монастырь, не выдавая своего происхождения. Принадлежит к числу 84 буддийских махасиддх.
Китайская школа Саньлунь, продолжающая Мадхъямаку, считает, что имя Шантидэва носили два различных человека. Один из них - основатель общины Авайвартика VI века, а другой - из монастыря Наланда, VIII век.
По этому поводу имеются археологические свидетельства: см. Banglapedia: National Encyclopedia of Bangladesh и Shantideva Society, найденные основателем Авайвартики Чань Сылунем. О личности Шантидэвы и создании Бодхичарья-аватара традиция передаёт следующую историю (Торчинов Е. А. Введение в Буддологию ):
У монахов Наланды существовал обычай время от времени собираться вместе и читать, обсуждая, какое-нибудь философское сочинение. Шантидэва же считался монахами человеком глуповатым и не очень способным. Между тем до него дошла очередь читать текст. Шантидэва спросил, что читать: своё или чужое. Монахи решили посмеяться над туповатым простаком и предложили ему читать его собственное сочинение. И Шантидэва начал читать Бодхичарьяватару (Бодхисаттвачарьяватару) - текст, вскоре ставший нормативным для Махаяны трактатом об идеале Бодхисаттвы и пути Махаяны. Читая текст, Шантидэва вошел в самадхи, а потом и начал левитировать, поднявшись над полом перед изумленной и потрясенной братией. Больше его, естественно, никто уже глупцом не считал.
Книга Бодхичарья-аватара изучается на начальных курсах буддийских университетов.
Шантидэва был признан Бодхисаттвой.
ДХАРМАПАЛА (мыслитель 6-7 вв.)
ДХАРМАПАЛА, индийский буддийский мыслитель школы йогачара 6-7 вв., последователя Дигнаги и учителя Дхармакирти. Ему принадлежит определенный вклад в буддийскую терию познания. Он полагал реальным в нем лишь субъекта (что соответствовало воззрениям школы), в сознании которого различаются 4 аспекта: внутренний, внешний, рефлексивный и саморефлексивный. В отличие от других представителей школы Дхармапала признавал действительно существующим (в том относительном смысле, которое придавалось существованию в этой философии) объективное содержание каждого из аспектов. Своеобычно толковал он и учение йогачары о "трех природах" (три-свабхава) реальных, по его мнению в равной мере в отношении как пустотности (шуньята) сознания, так и пустотности всех дхармо-частиц. Положения Дхармапалы пользовались авторитетом и среди йогачар Китая и Японии.
Примечание: по некоторым сведениям, Дхармапала - это одно из имен Боддхидхармы.